Pourquoi Montaigne était-il favorable aux idées de Copernic? La réception philosophique d’une révolution scientifique à la fin du XVI° siècle.

Communication présentée le 2 juillet 2005, Princeton/Arad Seminar in Modern Philosophy: “The Great Instauration : science, philosophy and the reformation of knowledge in the 17th century”, Arad (Roumanie), 2-7 July, 2005.

Introduction.

Pourquoi étudier la réception de Copernic chez Montaigne, en dehors du plaisir de s’intéresser à deux personnages qui comptent parmi les plus grands esprits du XVI° siècle? À l’origine de cette étude, il y a l’interrogation qui ouvre le livre de Thomas Kuhn, The Copernican Revolution (1957) sur ce que signifie la philosophie des sciences dans la culture moderne. En lisant ce passage, cité plus loin¹, j’ai été frappé par sa ressemblance avec un passage des Essais². Cette ressemblance appelle la méditation: comment se fait-il que Thomas Kuhn recommande la même attitude que Montaigne, à quatre siècles de distance, face à ce que la science présente comme vérité? Et comment se fait-il qu’il soit obligé de la réitérer, de la recommander à nouveau? En analysant davantage, je remarquai que ce que chacun des deux auteurs défend, c’est la réserve sceptique du jugement face à ce que la science présente comme vérité. Or, cette attitude est justifiée par les mêmes motifs, à quatre siècles de distance: d’une part, les vérités établies entravent l’esprit d’enquête, qui doit régner dans les sciences; d’autre part, il n’existe pas de vérité scientifique définitivement établie, parce que la science change. Thomas Kuhn suppose que cette attitude est un invariant de la culture moderne, comme condition de ce que l’on appelle l’esprit scientifique, indispensable à l’existence de l’histoire et de la philosophie des sciences. Mon projet ne sera pas de justifier ou de critiquer cette idée, mais d’examiner l’émergence philosophique d’une telle attitude chez Montaigne. Il me semblait particulièrement important de remarquer, également, que la manière dont Montaigne parle de Copernic permet d’employer la notion de “révolution scientifique³”, dont on sait combien elle est liée au nom de Thomas Kuhn. La réflexion sur Montaigne et Copernic que je présente est en réalité un ménage à trois, la présence de Kuhn étant ici sous-entendue avec la notion de “révolution scientifique⁴”. J’ai voulu m’interroger sur une réception philosophique qui, à la fin du XVI° siècle, rend légitime l’usage de l’expression de “révolution scientifique”.

La réception que Montaigne réserve à l’hypothèse du mouvement de la terre présente trois strates différentes; ce sont trois motifs philosophiques, qui expliquent à chaque fois d’une manière différente l’accueil favorable réservé à Copernic⁵. Le premier type de réceptions’inscrit dans la tradition “fictionaliste” ou “intrumentaliste”, qui considère l’astronomie comme une science mathématique, dont la fonction est de décrire et de prévoir la trajectoire des astres. Les calculs de la science astronomique sont des fictions destinées à “sauver les phénomènes”. Le deuxième type de réception, où Copernic apparaît nommément, établit la réserve du jugement par rapport à ce que la science présente comme vérité. Il faudra distinguer cette réserve sceptique du premier type de réception. Le troisième type de réceptioncorrespond à l’usage moral de l’héliocentrisme dans une tradition d’inspiration stoïcienne.

1. L’interprétation fictionaliste : le statut de l’astronomie et la réception de l’héliocentrisme de Copernic dans la seconde moitié du XVI° siècle.

L’étude de la réception des thèses de Copernic doit d’abord être replacée dans le cadre plus général du débat sur le statut des hypothèses astronomiques au XVI° siècle.

Montaigne reprend la thèse selon laquelle l’astronomie ne décrit pas physiquement le ciel, mais use de fictions mathématiques pour expliquer la trajectoire des astres. On appelle “fictionaliste” ou “phénoméniste” cette conception, en référence aux travaux de Pierre Duhem sur la question⁶. Dans l’Apologie de Raymond Sebond, Montaigne développe explicitement l’argument, parce qu’il corrobore la thèse suivant laquelle la connaissance est une illusion. L’astronomie, en tant qu’elle est une approche mathématique du ciel, reste un système de “fictions⁷”, c’est-à-dire d’inventions de l’esprit sans correspondant dans la réalité. La conception sur laquelle Montaigne s’appuie remonte à l’Antiquité, et en particulier au platonisme: l’astronomie a pour dessein de “sauver les phénomènes⁸”, c’est-à-dire d’en fournir une description mathématique adéquate. Par opposition à la physique, qui explique en donnant les causes, l’astronomie platonicienne ne se prononce pas sur la nature des phénomènes célestes.

Montaigne fait la critique d’une science préoccupée seulement de “sauver les phénomènes ”, c’est-à-dire de rendre compte des mouvements des astres par des fictions. On remarquera au passage le retour involontaire au sens étymologique du terme grec cosmos, qui signifiait à la fois le “monde” et le “maquillage”.

“Tout ainsi que les femmes emploient des dents d’ivoire où les leurs naturelles leur manquent⁹, et, au lieu de leur vrai teint, en forgent un de quelque matière étrangère; comme elles font des cuisses de drap et de feutre, et de l’embonpoint en coton¹⁰, et, au vu d’un chacun¹¹, s’embellissent d’une beauté fausse et empruntée: ainsi fait la science (et notre droit même a, dit-on, des fictions légitimes sur lesquelles il fonde la vérité de la justice); elle nous donne en paiement et en présupposition les choses qu’elle même nous apprend être inventées: car ces épicycles, excentriques et concentriques, de quoi l’Astrologie s’aide à construire le branle des étoiles, elle nous les donne pour le mieux qu’elle ait su inventer en ce sujet; comme aussi au reste la philosophie nous présente, non pas ce qui est, ou ce qu’elle croit, mais ce qu’elle forge ayant plus d’apparence et de gentillesse¹². (…) Ce n’est pas au ciel seulement qu’elle envoie ses cordages et ses roues. Considérons un peu ce qu’elle dit de nous-mêmes et de notre contexture. Il n’y a pas plus de rétrogradation, trépidation, accession, reculement, ravissement, aux astres et corps célestes, qu’ils en ont forgé en ce pauvre petit corps humain. Vraiment ils ont eu par là raison de l’appeler le petit monde¹³, tant ils ont employé de pièces et de visages à le maçonner et bâtir¹⁴.”

Cornelius Agrippa, en 1530, dénonce en des termes très proches de ceux de Montaigne, “gens outrecuidez, forgeurs de monstres et prodiges”, qui fabriquent suivant leur fantaisie¹⁵”. Si l’astronomie a un contenu purement descriptif et purement hypothétique, elle prête le flan à la critique. Il ne reste qu’un pas à faire, pour affirmer que les descriptions et les hypothèses sont des fictions, des suppositions sans fondement. C’est ce que fait Montaigne à la suite d’Agrippa, lorsqu’il réitère l’attaque sceptique contre la science. L’incompatibilité entre l’astronomie ptolémaïque et la physique aristotélicienne avait conduit la plupart des philosophes à interpréter l’astronomie en termes d’hypothèses, et les hypothèses en termes de fictions mathématiques. Cependant, le “fictionalisme” n’est pas nécessairement lié au scepticisme: on trouve, entre la philosophie naturelle (les sphères concentriques d’Aristote) et les calculs mathématiques une sorte de compromis, que Nicholas Jardine propose d’appeler le “compromis pragmatique¹⁶”. Le plus souvent, il s’accommode très bien de certitudes, comme celle de l’immobilité terrestre: c’est ce que montre par exemple le cas de Philip Melanchton¹⁷, qui maintient, après Luther, que la terre est au centre du monde. Nous montrerons plus loin en quoi la réception sceptique diffère de la réception fictionaliste.

La thèse fictionaliste a derrière elle une tradition qui remonte à l’Antiquité, mais il se pourrait que Montaigne pense directement à la préface du De Revolutionibus orbium caeslestium. Pour un lecteur du XVI° siècle, l’interprétationfictionnelle de la thèse de l’héliocentrisme est en effet celle que suggère la préface de l’œuvre. La préface “Au lecteur” n’a pas été écrite par Nicolas Copernic, mais par le savant Andreas Osiander, plus connu comme théologien protestant et réformateur de Nüremberg. C’est lui qui a fait éditer pour la première fois l’œuvre en 1543. Je cite ici un extrait de sa préface “Ad lectorem, de hypothesibus huius operis¹⁸” :

“Il n’est pas nécessaire que ces hypothèses soient vraies ni même vraisemblables; une seule chose suffit: qu’elles offrent des calculs conformes à l’observation. (…) Il y a dans cette science <l’astronomie> d’autres choses non moins absurdes qu’il n’est pas nécessaire d’examiner ici. Car il est suffisamment clair que cet art, simplement et totalement, ignore les causes des mouvements irréguliers des phénomènes célestes. Et s’il en invente quelques-unes dans l’imagination (fingendo excogitat) comme, certes, il en invente un très grand nombre, il ne les invente aucunement afin de persuader quiconque qu’il en est effectivement ainsi, mais uniquement afin qu’elles fondent un calcul exact.(…) Et que personne, en ce qui concerne les hypothèses, n’attende de l’astronomie rien de certain (quicquam certi ab astronomia expectet): celle-ci ne veut nous donner rien de pareil.”

L’auteur a élaboré des hypothèses qui lui permettent de rendre compte de la trajectoire des astres d’une manière plus satisfaisante que ne l’ont fait ses prédécesseurs. Si Montaigne pense à l’œuvre de Copernic, lorsqu’il évoque les fictions de l’astronomie, ce n’est donc pas Copernic qu’il critique, mais l’interprétation mathématico-fictionnelle de son système par Osiander¹⁹. Dans les années 1590, on remettra en question l’authenticité de la préface (voir Annexe IV). L’interprétation qu’elle impose prive la thèse de l’héliocentrisme de toute valeur physique, alors qu’au livre I du De revolutionibus, Copernic a appuyé son système par des considérations physiques. “Copernic conçoit le problème astronomique comme le conçoivent les physiciens italiens dont il a été l’auditeur ou le condisciple; ce problème consiste à sauver les apparences au moyen d’hypothèses conformes aux principes de la Physique. (…) Pour construire une Astronomie qui soit pleinement satisfaisante, il faut l’édifier sur des hypothèses vraies, sur des suppositions conformes à la nature des choses²⁰” écrit Pierre Duhem. Cette interprétation est confirmée par la lettre-préface que Copernic adresse au pape (voir Annexe III).

Dans le premier livre, je décris toutes les positions des orbes, ainsi que les mouvements que j’attribue à la terre, afin que ce livre contienne, pour ainsi dire, la constitution générale de l’Univers (ut is liber contineat quasi communem constitutionem universi²¹).”

Les astronomes ne se considèrent pas toujours comme de simples mathématiciens. Ils se veulent aussi “philosophes”, c’est-à-dire capables de rendre compte de la réalité physique du monde céleste. L’humaniste Jérôme Fracastor s’exprime clairement sur ce point: les sphères homocentriques qu’il propose sont destinées à réconcilier la philosophie et l’astronomie, en supprimant les excentriques et les épicycles, “contre lesquels la philosophie entière, ou plutôt la nature elle-même et les orbes en personne réclament toujours.” Fracastor prétend par son système atteindre “la vérité même, qui doit être la chose la plus désirable, et connaître les propres causes des mouvements célestes²² ”. Le livre I du De Revolutionibus de Copernic pourrait être lu comme une tentative réconcilier la philosophie avec l’astronomie.

Montaigne ne se contente pas d’évoquer l’astronomie comme pseudo-science. Dans l’Apologie de Raymond Sebond, il évoque nommément Copernic et la révolution scientifique qu’il a accomplie²³. Or, replacée dans son contexte historique, cette évocation est significative : peu de gens ont pris au sérieux l’innovation copernicienne, en dehors du cercle étroit des astronomes. L’attitude la plus répandue consistant à la rejeter comme une aberration, l’astronomie et l’astrologie étant particulièrement fertiles en aberrations²⁴. On a donc plusieurs possibilités : soit Montaigne avait lu au moins la préface du De Revolutionibus, soit il en avait entendu parler par l’intermédiaire d’un ami (par exemple le mathématicien Jacques Peletier du Man) soit il avait lu des allusions à Copernic, par exemple dans les Dialogues de Guy de Bruès. Rétrospectivement, la réaction de Montaigne apparaît très favorable, comparée aux autres, même si c’est pour les besoins de l’argumentation sceptique. Le fait le plus significatif est qu’il ne condamne pas la thèse de l’héliocentrisme pour des motifs moraux ou religieux, ou pour son caractère d’innovation aberrante. Le traitement réservé à Copernic dans les Essais semble correspondre naturellement à ce que nous entendons aujourd’hui par l’attitude de l’historien ou du philosophe des sciences.

On trouve quelques réactions au XVI° siècle, venant de gens qui n’étaient pas astronomes, mais elles sont négatives²⁵. On trouve des allusions à l’héliocentrisme chez les poètes de La Pléiade²⁶. Le premier à mentionner Copernic, en France, est Omer Talon, le disciple de Ramus, dans les Academicae questiones en 1550²⁷. La réception est favorable, puisque les ramistes sont hostiles à Aristote. Dans les Dialogues contre les Nouveaux Académiciens, de 1557, Guy de Bruès fait discuter deux personnages, appelés Ronsard et Baïf, de l’hypothèse héliocentrique²⁸. La première évocation de l’héliocentrisme intervient lorsque Baïf évoque les illusions des sens²⁹. Cependant, Baïf accrédite implicitement le mouvement du soleil comme vérité: il a besoin de cette thèse cautionnée par les astronomes, pour montrer que la perception du soleil par les sens est fausse. Plus loin dans le livre I des Dialogues, “Baïf”, qui représente le sceptique, attaque les prétentions des astronomes avec des arguments comparables à ceux d’Agrippa. L’astronomie doit fonder ses raisonnements sur des hypothèses contraires à la vérité: comment pourrait-on admettre ce qui en découle? L’hypothèse, comme chez Agrippa puis chez Ramus, devient “supposition fausse³⁰”. “Baïf” retient de l’héliocentrisme sa capacité à ébranler les certitudes les plus fortement ancrées³¹. On évoquera enfin, dans cette liste non exhaustive, la réaction négative de Du Bartas dans La Sepmaine ou la Création du Monde³² (1578) et de Jean Bodin dans l’Universum theatrum naturae de 1596³³. Thomas Kuhnsouligne : “à l’exception de ceux qui abordaient la question d’un point de vue astronomique, le mouvement de la terre semblait presque aussi absurde dans les années qui suivirent la mort de Copernic, qu’il ne l’avait été auparavant³⁴.” La notion de “révolution scientifique”, utilisée et popularisée par Thomas Kuhn, tarde encore longtemps avant de s’accomplir dans les esprits.

Par contraste, la réception de l’héliocentrisme chez Montaigne nous semble étrangement contemporaine: en dehors des mutations propres à l’astronomie elle-même, cette réception est l’un des premiers éléments qui permettent de parler, précisément, de “révolution copernicienne”. Son caractère historique et philosophique contraste avec la réception poétique et cosmogonique, qui poursuit une longue tradition. Guy Le Fèvre de la Boderie tente de rattacher la science de Seth à celle d’Oronce Fine³⁵… La réception que Montaigne puis Tycho Brahé réservent à l’innovation copernicienne est tout à fait différente: l’astronomie n’est ni une science révélée, ni un substitut de cosmogonie inspiré d’Hésiode ou d’Ovide, mais une science laborieusement construite.Nicholas Jardine a souligné que le traitement réservé à l’astronomie par Tycho Brahé, dans la Défence contre Ursus, constituait l’un des tout premiers jalons dans l’émergence de ce que nous appelons l’histoire et la philosophie des sciences³⁶. Dans cette perspective, Isabelle Pantin évoque un important passage tiré de la leçon inaugurale du De disciplinis mathematicis (1574): “Mais de notre temps Nicolas Copernic, qu’on n’aurait pas tort d’appeler un autre Ptolémée (…) a arrangé autrement les hypothèses, grâce à son admirable intelligence, et a si bien restauré la science des mouvements célestes que personne avant lui n’avait plus exactement spéculé sur le cours des astres. En effet, bien qu’il ait construit certaines hypothèses contraires aux principes de la physique, comme le repos du soleil au centre de l’univers, le triple mouvement de la terre (avec les éléments de la lune) autour du soleil, et l’immobilité de la huitième sphère, il n’a pourtant rien admis d’absurde en ce qui concerne les axiomes mathématiques (…) Tout ce que notre époque comprend et connaît des révolutions des astres, a été établi et transmis par ces deux astronomes, Ptolémée et Copernic³⁷.”

Mais pourquoi Montaigne, qui n’est pas astronome, est-il capable de percevoir l’œuvre de Copernic comme une révolution scientifique? Est-ce seulement pour les besoins de l’argumentation sceptique? L’une des raisons qui font qu’il ne s’oppose pas par principe à la thèse du mouvement de la terre, c’est que son univers est peu chrétien. Par contraste, évoquons l’attitude du réformateur de Wittemberg, Philippe Melanchton, qui insiste sur l’aspect pédagogique de la philosophie et des sciences. “Au début de leur éducation, les jeunes gens doivent aimer les idées approuvées par le commun accord des spécialistes, celles qui ne sont en rien absurdes; et lorsqu’ils comprennent que la vérité a été montrée par Dieu, qu’ils s’y attachent avec révérence et se reposent en elle; et qu’ils rendent grâce à Dieu pour avoir allumé et préservé une certaine lumière dans le genre humain³⁸”. L’enseignement des doctrines scientifiques doit être soigneusement encadré par la foi et la morale chrétiennes. Aussi les inventeurs de paradoxes commettent-ils une faute bien plus grave qu’une simple erreur de raisonnement³⁹. Mélanchton reprend à Platon l’idée que la contemplation des mouvements célestes aide à régler ceux de l’âme, et que l’apprentissage trop précoce des jeux dialectiques pervertit les esprits⁴⁰. Un chapitre des Initia doctrinae physicae discute de l’hypothèse du mouvement de la terre: avant même de la réfuter, l’auteur médite sur le dommage que l’habitude des paradoxes pourrait introduire dans les jeunes esprits. Mélanchton suit la condamnation des hypothèses de Copernic par Luther, dès 1539, donc à partir de la Narratio prima rédigée par Rhaeticus. Luther invoque l’Écriture où il est écrit que Josué arrêta le soleil dans sa course: les inventions de Copernic sont contraires à l’Écriture.

Thomas Kuhn a voulu étudier le contexte culturel et “idéologique” de la réception des thèses de Copernic, et replacer l’histoire des sciences dans un cadre plus général⁴¹. La combinaison de l’histoire des sciences et de l’histoire culturelle constitue le projet central du livre The Copernican Revolution (1957) où l’on peut voir la gestation de la notion de “paradigme”, alors que l’auteur ne dispose pas encore de cette notion⁴². Le mouvement de la terre, devenue planète parmi les planètes à l’intérieur du système de Copernic, “constitue une altération de l’expérience religieuse de l’homme du commun⁴³” (voir Annexe V). Prise au sérieux, la proposition copernicienne soulevait des problèmes énormes pour la foi du Chrétien. Si la terre, par exemple, était seulement l’une des six planètes, comment devait-on préserver les histoires de la Chute et du Salut, dont l’importance pour la vie chrétienne était fondamentale? S’il y avait d’autres corps tout à fait comparables à la terre, la bonté de Dieu devait certainement avoir fait qu’ils fussent eux aussi habités. Mais s’il y avait des hommes sur d’autres planètes, comment pouvaient-ils être les descendants d’Adam et d’Eve, et comment pouvaient-ils avoir hérité du péché originel? (…) De plus, comment les hommes sur d’autres planètes pourraient-ils avoir entendu parler du Sauveur, qui leur avait ouvert la possibilité de la vie éternelle ?” (Voir Annexe V) Dans les Essais, à l’inverse, ce type d’obstacle ne joue pas. Face à l’hypothèse de Copernic, Montaigne ne semble pas opposer de résistance d’ordre religieux ou culturel. C’est pourquoi on peut parler, au sens propre, d’une réception philosophique de la révolution copernicienne dans les Essais. Montaigne, grand lecteur de Lucrèce et d’autres philosophes antiques, ne semble pas vivre dans un monde essentiellement chrétien. Il envisage l’hypothèse de la pluralité des mondes plusieurs fois, et Montaigne la juge plus vraisemblable que la thèse de l’unicité du monde, thèse pourtant soutenue par Aristote et par Thomas d’Aquin⁴⁴. L’hypothèse de la pluralité des mondes ôte au monde sa centralité supposée⁴⁵. C’est ici l’épicurisme qui fournit un contrepoids efficace à l’illusion naturelle d’un univers centré sur la terre et l’homme.

“Tu ne vois que l’ordre et la police de ce petit caveau où tu es logé, au moins si tu la vois: sa divinité a une juridiction infinie au-delà; cette pièce n’est rien au prix du tout

omnia cum caelo terraque marique

Nil sunt ad summam summai totius omnem⁴⁶

c’est une loi municipale que tu allègues, tu ne sais pas quelle est l’universelle⁴⁷.”

Montaigne emprunte à Lucrèce l’injonction de comparer le ciel, la terre et la mer au tout, par rapport auquel ce que nous voyons n’est rien. Il cite encore Lucrèce, un peu plus loin, pour illustrer et cautionner l’idée que tout change, même la science. Ce qui se présente comme nouvelle vérité obtient facilement l’assentiment, mais ce goût de la nouveauté n’est en rien une garantie de vérité.

“Ainsi, dans sa course, le temps change les conditions des choses: ce qui était apprécié tombe dans le mépris; un autre objet remplace la premier et sort du discrédit; de jour en jour on le recherche davantage, la découverte nouvelle obtient toutes les louanges et une incroyable estime, parmi les hommes⁴⁸.”

Les révolutions scientifiques pourraient devoir beaucoup à ce que l’on appelle aujourd’hui le phénomène de la mode. Il est bon de rappeler avec Lucrèce et Montaigne le caractère changeant, voire éphémère, de tout jugement de valeur.

2. La réception de la thèse dans un contexte sceptique.

Dans un contexte sceptique, où il s’agit de ramener les vérités au rang d’opinions, toute hypothèse qui peut ébranler une vérité dominante est bonne a priori. L’erreur consisterait ici à dire que Montaigne rejette la thèse héliocentrique parce qu’il la considère comme une illusion. Même s’il n’y adhère pas comme à une vérité, et se défend explicitement de le faire, Montaigne en fait usage pour combattre le règne de l’aristotélisme et pour restaurer la capacité de libre examen dans les sciences. Les trublions comme Copernic en astronomie, Paracelse en médecine, ont une fonction positive dans les sciences, eu égard à la nature même de la science. Montaigne fait remarquer que les théories scientifiques sont elles aussi affectées de changement. Si l’on postule que la vérité ne doit pas changer dans le temps, alors la science se montre incapable de saisir la vérité et Montaigne est un sceptique. Les théories se succèdent en se renversant l’une l’autre: l’héliocentrisme de Copernic va s’imposer tôt ou tard, aux yeux du sceptique, même si ce ne sera pas définitivement, mais seulement pour une certaine période de temps.

C’est dans la traditionnelle critique de la scolastique chez les humanistes que Montaigne puise pour développer son argumentation sceptique. Par opposition à l’idéal scolastique d’une science stable, systématique et achevée, la notion de révolution scientifique fait sens. La conception scolastique est exposée, dans l’Apologie de Raymond Sebond, pour être critiquée avec une virulence toute traditionnelle (voir Annexe VI). Le topos humaniste de la critique de la scolastique, que Montaigne développe à son tour, revêt ici le sens suivant: les dogmatiques ont tort de vouloir arrêter le mouvement naturel à l’esprit humain⁴⁹. Comme toute chose, la science est affectée de mouvement⁵⁰. Or, loin d’être un mouvement continu, qui permettrait à la science d’accumuler progressivement les vérités, ce mouvement se présente sous la forme de ruptures brusques, après de longues périodes de stabilité. Montaigne utilise les verbes “renverser”, “choquer”, au sens de “heurter et faire tomber”, lorsqu’il évoque avec une satisfaction non dissimulée la ruine du géocentrisme en train de s’accomplir:

“Le ciel et les étoiles ont branlé trois mille ans; tout le monde l’avait ainsi cru, jusqu’à ce que Cléanthe le Samien ou, selon Théophraste, Nicetas Syracusain s’avisa de maintenir que c’était la terre qui se mouvait par le cercle oblique du Zodiaque tournant à l’entour de son essieu; et, de notre temps, Copernicus a si bien fondé cette doctrine qu’il se sert très régléement⁵¹ à toutes les conséquences astronomiques. Que prendrons-nous de là, sinon qu’il ne nous doit chaloir⁵² lequel ce soit des deux? Et qui sait qu’une tierce⁵³ opinion, d’ici à mille ans, ne renverse les deux précédentes? (…) Ainsi, quand il se présente à nous quelque doctrine nouvelle, nous avons grande occasion de nous en défier, et de considérer qu’avant qu’elle ne fut produite, sa contraire⁵⁴ était en vogue; et, comme elle a été renversée par celle-ci, il pourra naître à l’avenir une tierce invention qui choquera⁵⁵ de même la seconde.Avant que les principes qu’Aristote a introduits, fussent en crédit, d’autres contentaient la raison humaine, comme ceux-ci nous contentent à cette heure. (…) Quand on me presse d’un nouvel argument, c’est à moi à estimer que, ce à quoi je ne puis satisfaire⁵⁶, un autre y satisfera: car de croire toutes les apparences desquelles nous ne pouvons nous défaire, c’est une grande simplesse⁵⁷ ”

Ce passage constitue un morceau d’anthologie dans l’histoire de la renaissance moderne du scepticisme⁵⁸. Montaigne ne fait pas tant le bilan de l’échec de lascolastique que la critique d’une science devenue caduque, c’est-à-dire incapable de contenter les nouvelles exigences de rationalité. L’argument principal est de nature historiciste, si l’on veut bien appeler historicisme la conviction que toute pensée humaine est fonction d’une situation historique particulière⁵⁹. L’argumentation historiciste et relativiste sert à remettre en question la capacité de la raison à énoncer des vérités universelles, valables pour tous et en tout temps. Émile Bréhier avait choisi de concentrer la présentation de la philosophie de Montaigne sur la critique de la science. L’historien de la philosophie voit dans l’Apologie “une espèce de bilan de la science de son siècle”. “Nul n’indique mieux <que lui> comment les esprits réfléchis, à la fin du XVI° siècle, prenaient conscience de la fragilité de la vision de l’univers antique et médiéval: ruine du géocentrisme, critique des principes d’Aristote, innovations médicales, invention des asymptotes, découverte du continent américain, autant de faits qui montrent que la raison n’atteint point, comme on l’avait cru, des principes fixes et immuables sur lesquels se fonderait une science définitive: mathématiques, astronomie, médecine, philosophie, tout est à ce moment en voie de changement⁶⁰.” La réception sceptique des idées de Copernic a pour substrat une certaine idée de l’homme et de sa nécessaire activité. Contre les dogmatiques, qui prétendent “que le cours de notre invention s’arrête à eux⁶¹”, il faut prendre acte de la nécessité du changement, qui n’est pas un état provisoire, mais l’état normal de l’esprit humain⁶². Le scepticisme met en évidence la nécessité d’inventer une philosophie consciente de la faiblesse des facultés rationnelles, conforme à la condition humaine, et adaptée à un esprit humain toujours en quête. &ldquLe pyrrhonisme n’est pas un état provisoire. C’est le dogmatisme qui est inerte; le scepticisme est une recherche, une enquête infinie d’un esprit exigeant et difficile à satisfaire⁶³” écrit encore Émile Bréhier. Malgré la critique sévère de la science, la capacité de l’esprit humain à se renouveler reste sous-entendue:

“Il y a toujours place pour un suivant, oui et pour nous mesmes, et route par ailleurs⁶⁴.”

Tout se passe comme si la rage de détruire était justifiée contre l’immobilisme, l’intelligence et la capacité d’invention de l’esprit contre le dogmatisme⁶⁵. La restauration de la vigueur des facultés naturelles passe par la critique des constructions de la science, lorsque celles-ci sont sclérosées, et par la mise à distance des “discours” producteurs d’apparences rationnelles. Le bouleversement copernicien ne peut que contribuer à cette tâche.

La critique de la science existante rend possible l’ouverture à la nouveauté scientifique, même si cette ouverture ne signifie pas une adhésion. Montaigne est conduit à s’intéresser de près aux changements dans la science contemporaine. Or, les savants de la Renaissance savent bien que l’hypothèse du mouvement de la terre a déjà été formulée par les Anciens. Copernic et Montaigne empruntent tous deux aux Academica de Cicéron, à un moment où Cicéron défend l’idée que l’on ne peut connaître la nature des choses⁶⁶. La thèse de l’héliocentrisme, soutenue par Hicetas le Syracusain, fait suite à celle de Xénophane, qui pense que la lune est habitée⁶⁷, et à celle des Stoïciens, pour qui il existe des hommes de l’autre côté de la terre, hommes appelés “antipodes” parce que leurs pieds sont à l’opposé des nôtres. “Le Syracusain Hicetas, comme le rapporte Théophraste, soutient la thèse selon laquelle le ciel, le soleil, la lune, les étoiles, en bref toutes les choses du haut sont immobiles, et que rien dans le monde n’est en mouvement sauf la terre, qui, en tournant elle-même sur son axe, produit exactement les mêmes effets que si, la terre étant immobile, c’était le ciel qui tournait; et certains pensent que c’est aussi l’opinion de Platon dans le Timée, bien que la thèse y soit exprimée un peu plus obscurément⁶⁸.”

L’hypothèse du mouvement de la terre, Copernic lui-même dit l’avoir trouvée dans les livres des philosophes. Il écrit dans la Lettre-préface au Pape Paul III(voir Annexe II) :

“C’est pourquoi je pris la peine de lire les livres de tous les philosophes que je pus obtenir, pour rechercher si quelqu’un d’eux n’avait jamais pensé que les mouvements des sphères du monde soient autres que ne l’admettent ceux qui enseignèrent les mathématiques dans les écoles. Et je trouvai d’abord chez Cicéron que Nicetus pensait que la terre se mouvait. (Ac reperi quidem apud Ciceronem primum, Nicetum sensisse terram moveri). Plus tard je retrouvai aussi chez Plutarque que quelques autres ont également eu cette opinion. Et pour qu’ils soient connus de tous, je transcris ici ses mots.

‘D’autres cependant pensent que la terre se meut; ainsi Philolaus le Pythagoricien dit qu’elle se meut autour du feu en un cercle oblique, de même que le soleil et la lune. Héraclide du Pont et Ecphantus le Pythagoricien ne donnent pas, il est vrai, à la terre, un mouvement de translation, mais à la façon d’une roue, limitée entre le coucher et le lever, la font se mouvoir autour de son propre centre⁶⁹.’

Partant de là, j’ai commencé, moi aussi, à penser à la mobilité de la terre⁷⁰.”

Comment comprendre la référence à quelques savants marginaux de l’Antiquité? Copernic relate la manière dont une hypothèse jugée “absurde” lui est venue à l’esprit, l’objet étant ici de présenter une genèse psychologique. En outre, au temps de l’humanisme, les Anciens fournissent une caution évidente face à ce que les contemporains ne peuvent manquer de juger “absurde”. Cependant, les raisons qu’il évoque sont autres, lorsqu’il s’agit d’expliquer ce qui l’a conduit à rechercher, puis à adopter une nouvelle hypothèse : “les mathématiciens ne sont pas d’accord avec eux-mêmes dans leurs recherches”, et leurs doctrines n’expliquent pas de manière satisfaisante la trajectoire des astres.L’hypothèse du mouvement de la terre, pour absurde qu’elle semble au premier abord, met fin à cette confusion. Copernic, en “déduisant les phénomènes des astres” à partir de l’hypothèse, obtient des résultats longtemps recherchés:

&ldqunon seulement en découlaient les mouvements apparents des astres, mais encore l’ordre et les dimensions de tous les astres et orbes; il se trouvait au ciel lui-même une connexion telle que, dans aucune de ses parties, on ne pouvait changer quoi que ce soit, sans qu’il s’ensuive une confusion de toutes les autres et de l’univers tout entier⁷¹”.

Ce n’est pas dans une logique du conflit d’autorité que se situe Copernic (opposer Hicetas à Ptolémée serait absurde) mais dans celle de l’esprit de libre recherche et de rigueur, exigé par la science. Le dessein de la Lettre-préface est précisément de montrer que l’hypothèse du mouvement de la terre n’est pas le fruit du hasard, mais qu’elle répond à l’exigence de rationalité. Copernic doit justifier l’usage d’une thèse “contraire à l’opinion reçue des mathématiciens et allant presque à l’encontre du bon sens⁷²”. Dans l’Apologie de Raymond Sebond, Montaigne rappelle que la science n’est pas régie par le principe d’autorité (voir Annexe VI). Il faut se débarrasser de la manie scolastique du commentaire, pour poser à nouveau la question de la vérité⁷³.On comprend que Montaigne applaudisse aux nouvelles théories scientifiques, fruits de l’exercice du jugement critique et de la recherche de la vérité. Si l’on admet que la science n’est pas affaire d’autorité, on est davantage disposé à admettre qu’un trublion puisse provoquer une révolution scientifique. Le cas de Copernic n’est pas isolé: après avoir présenté le prédécesseur de Copernic dans l’Antiquité Montaigne évoque à la suite un autre trublion, Paracelse. Ce n’est pas en mathématicien qu’il considère l’hypothèse de Copernic, mais en adversaire de la scolastique et d’un l’aristotélisme devenu religion⁷⁴. À la différence de l’ordre politique, la science n’est pas un ensemble de vérités qu’il faut défendre, mais seulement une tradition dominante, qu’il faut savoir interroger de manière critique⁷⁵. Les nouveautés qui ébranlent l’autorité en place sont a priori bienvenues en science.

L’hypothèse de l’héliocentrisme permet d’établir une vision du monde plus réglée, plus harmonieuse. Faut-il en conclure que la vérité est rétablie? Montaigne refuse de cautionner comme vérité l’héliocentrisme : la révolution déclenchée par Copernic constitue une raison pour inciter le jugement à la réserve, devant les vérités que présente la science contemporaine.

Le scepticisme rend cependant les choses plus compliquées qu’il n’y paraît: les vérités de la science sont donc incertaines, même si elles se présentent comme vérités fondées sur l’expérience, et pas seulement comme traditions autorisées. Pour conforter le jugement dans une attitude sceptique de réserve, Montaigne se montre soucieux d’échapper à l’alternative de l’héliocentrisme et du géocentrisme. Il suppose que d’autres systèmes astronomiques sont possibles.

“Que prendrons-nous de là, sinon qu’il ne nous doit chaloir⁷⁶ lequel ce soit des deux? Et qui sait qu’une tierce⁷⁷ opinion, d’ici à mille ans, ne renverse les deux précédentes?”

Ce n’est donc pas seulement à l’égard des contenus de la science que le sceptique exerce le doute, mais aussi à l’égard des hypothèses directrices elles-mêmes⁷⁸. Le sceptique ne se laisse pas enfermer dans l’alternative du géocentrisme et de l’héliocentrisme; il doit confier à son imagination le soin d’inventer d’autres systèmes possibles. Dans un passage du livre III des Essais, le scepticisme, en interdisant de croire à des vérités définitives, devient le plus puissant allié l’esprit de recherche.

&ldquCe n’est rien que faiblesse particulière qui nous fait contenter de ce que d’autres ou que nous-mêmes avons trouvé en cette chasse de connaissance; un plus habile ne s’en contentera pas. Il y a toujours place pour un suivant, oui et pour nous-mêmes, et route par ailleurs. Il n’y a point de fin en nos inquisitions; notre fin est en l’autre monde. C’est signe de raccourcissement d’esprit quand il se contente, ou de lasseté⁷⁹. Nul esprit généreux ne s’arrête en soi; il prétend toujours et va outre ses forces⁸⁰ (…).”

À supposer que le système de l’héliocentrisme apparaisse comme un progrès, et que l’explication des phénomènes astronomiques qu’il propose semble satisfaisante, le sceptique s’abstient toutefois d’y adhérer. Le scepticisme est porteur d’une éthique de la générosité intellectuelle, qui veut que l’esprit conserve assez d’énergie pour aller au-delà des résultats actuels. Le dessein de Montaigne n’est donc pas de se prononcer pour ou contre le système de Copernic: il n’en sonde nulle part la pertinence. Son dessein est de régler le jugement par rapport à ce qui se présente, dans les sciences, comme une vérité nouvelle. Le scepticisme présuppose un concept de vérité très exigeant, si exigeant que la réalité historique de la science ne saurait lui correspondre. On pourrait se demander s’il n’y a dans cette exigence un zeste de dogmatisme: quoi que la science présente comme vérité, je ne peux y croire comme vérité. Ou bien il faudrait accepter un zeste de relativisme: ce que la science présente comme vérité ne peut être que la vérité d’une époque et d’une science déterminées. Ne pas adhérer à ce qui se présente comme nouvelle vérité: l’attitude définie ici équivaut à un conservatisme de fait. Cela se voit mieux dans le cas de la médecine, puisque Montaigne refuse ici de se laisser soigner selon les principes paracelsiens⁸¹. L’attitude de réserve sceptique a des effets pratiques.

Faut-il caractériser le scepticisme de Montaigne, vis-à-vis de la science, comme un dogmatisme de la non-adhésion? Montaigne ne critique pas la thèse de Copernic en elle-même, mais juge probable qu’un savant, à l’avenir, sera capable de proposer un système cosmologique plus pertinent. L’assurance que nous pouvons avoir vis-à-vis de la thèse héliocentriste doit rester mesurée. L’histoire de la science lui donne raison: peu de temps après, le système de Tycho Brahé s’offre déjà comme une tierce solution. Le sceptique fait davantage confiance à la capacité d’invention de l’esprit humain qu’à telle ou telle vérité établie, et je pense que l’on peut estimer son attitude tout à fait raisonnable.

Montaigne utilise la même démarche sceptique dans le chapitre I,31, “Des Cannibales”, concernant cette fois la géographie ptolémaïque. Il utilise ce que l’on pourrait appeler l’argument par récurrence, pour mettre en doute l’idée que la découverte d’un “autre monde” signifierait l’achèvement de la connaissance géographique.

“Ptolémée, qui a été un grand personnage, avait établi les bornes de notre monde; tous les philosophes anciens ont pensé en tenir la mesure, sauf quelques îles écartées qui pouvaient échapper à leur connaissance: c’eût été pyrrhoniser⁸², il y a mille ans, que de mettre en doute la science de la Cosmographie, et les opinions qui en étaient reçues d’un chacun; c’était hérésie d’avouer⁸³ des Antipodes: voilà de notre siècle une grandeur infinie de terre ferme, non pas une île ou une contrée particulière, mais une partie égale à peu près en grandeur à celle que nous connaissons, qui vient d’être découverte. Les Géographes de ce temps ne faillent pas d’assurer qu’aujourd’hui toute est trouvé et que tout est vu,

nam quod adest praesto, placet, et pollere videtur⁸⁴.

Savoir mon, si Ptolémée s’y est trompé autrefois sur les fondements de sa raison, si ce ne serait pas sottise de me fier maintenant à ce que ceux-ci en disent; et s’il n’est pas plus vraisemblable que ce grand corps que nous appelons le monde, est bien autre chose que nous ne jugeons ” (II,12,571-572).

Lorsque Ptolémée a établi que le monde était plat, ses limites suivant bien sûr les contours du monde connu, on serait passé pour un excentrique si l’on avait mis la géographie ptolémaïque en question. Le verbe “pyrrhoniser”, dans ce texte tiré de l’Apologie de Raymond Sebond, est chargé d’une connotation négative: le pyrrhonien est celui qui doute pour douter, de manière déraisonnable. Pourtant, Montaigne maintient ce doute comme légitime. Il refuse de croire que la totalité du monde ait été découverteen son temps. C’est possible, admet-il; mais la ruine des connaissances les mieux établies, par le passé, doit nous inciter à considérer la science actuelle comme faillible. L’état actuel des connaissances est modifiable, et sera très certainement modifié.

Il faut distinguer l’usage sceptique de la thèse copernicienne, de l’interprétation fictionnaliste ou phénoméniste. L’interprétation sceptique n’est pas une attaque contre la science, mais une invitation à ne pas s’arrêter à la science existante comme si elle était l’expression de la vérité. La réserve sceptique du jugement est constitutive de l’attitude moderne. J’évoque ici l’extrait du livre de T.S. Kuhn, The Copernican Revolution, “Copernicus and the modern mind” (voir Annexe V), extrait dont j’ai évoqué le rôle incitatif qu’il avait eu pour moi, en introduction. Pourquoi faire de l’histoire des sciences ? Ces lignes ressemblent à ce que l’on pouvait lire chez Montaignequatre siècles auparavant:

“La civilisation occidentale contemporains est plus dépendante des concepts scientifiques que n’importe quelle autre civilisation, à la fois en ce qui regarde sa philosophie quotidienne et ses moyens de subsistance. Mais il est peu probable que les théories scientifiques, qui ont une telle importance dans notre vie de tous les jours, aient une validité définitive. La conception élargie d’un univers dans lequel les étoiles, y compris notre soleil, sont éparpillées ici et là à travers un espace infini, n’est vieille que de quatre siècles et apparaît déjà caduque. Avant que cette conception n’ait été développée par Copernic et par ses successeurs, on utilisait d’autres notions de la structure de l’univers pour expliquer les phénomènes observables dans les cieux. Or, ces anciennes conceptions cosmologiques différaient du tout au tout de celles que nous avons aujourd’hui, mais la plupart ont bénéficié de la même adhésion résolue. Davantage, c’est pour les mêmes raisons de fond qu’on leur accordait foi: elles fournissaient des réponses plausibles aux questions importantes⁸⁵.”

L’attitude adoptée ici par Thomas Kuhn ne se veut pas celle d’un philosophe sceptique, extérieur à la science et préoccupé d’en dénigrer la valeur. L’attitude critique définie ici est une invitation à ne pas s’arrêter à la conception copernicienne de l’univers, que des connaissances scientifiques plus récentes ont d’ailleurs remise en question. Les historiens et les philosophes des sciences sont tenus de ne pas adhérer à ce qui se présente comme vérité: il leur revient d’exercer leur jugement critique sur les théories en vigueur. Cette attitude est jugée nécessaire, parce qu’elle est constitutive de la civilisation occidentale moderne; sans elle l’histoire et la philosophie des sciences n’existeraient tout simplement pas. “Un âge dominé par la science comme le nôtre a besoin d’une perspective à partir de laquelle nous puissions examiner les croyances scientifiques, que l’on a tellement tendance à considérer comme allant de soi⁸⁶”. L’exigence réflexive et critique est plus caractéristique de la civilisation occidentale moderne que ne peut l’être une quelconque théorie, qu’il s’agisse du système copernicien ou de la mécanique quantique. Or, cette attitude correspond à la réserve du jugement définie par Montaigne. Par rapport à ce que la science impose comme vérité, le jugement a besoin de prendre du recul pour pouvoir réfléchir sur ces vérités scientifiques, ou bien encore pour interroger le rôle de la science dans la vie de l’homme occidental.

3. L’expérience du décentrement: une discipline stoïcienne de l’imagination.

Enfin, si Montaigne est favorable aux thèses de Copernic, ce n’est pas parce qu’il les juge vraies, mais parce qu’elles ont pour effet de relativiser la place de l’homme dans le monde. Il faut préférer la thèse qui met le soleil au centre pour des raisons éthiques. Bien plus tard, Sigmund Freud comparera l’humiliation qu’il fait subir à l’homme, en lui montrant qu’il n’est pas le maître dans sa propre maison, à celle que lui a fait subir Copernic en lui montrant que sa maison n’est pas située au centre du monde⁸⁷. Cependant, il n’a pas fallu attendre Copernic pour que la philosophie conteste à l’homme l’importance que celui-ci s’attribue spontanément: les philosophes hellénistiques, et en particulier les Stoïciens, ont pratiqué cette discipline intellectuelle et morale.

Ce qui rapproche l’œuvre de Copernic de la philosophie de Montaigne, au fond, c’est l’expérience du décentrement. Si l’on considère que l’effet philosophique du De Revolutionibus est d’expulser l’homme hors du centre de l’univers, et de le reléguer sur la planète terre à un rang cosmique marginal, cet effet ne revêt, aux yeux de Montaigne, rien d’extraordinaire. Pourquoi ce décentrement apparaît-il dans les Essais comme normal? C’est indépendamment de la question de la vérité scientifique et de la communauté scientifique, à laquelle Montaigne n’était pas partie, que l’on doit ici réfléchir. Nous avons déjà évoqué l’absence d’obstacle cosmologique ou religieux dans une vision du monde fortement teintée d’épicurisme. Il faut souligner encore que le philosophe Montaigne pratique avec assiduité le décentrement. Le chapitre I,23 des Essais vise par exemple un décentrement par rapport à nos certitudes morales. Ces certitudes, que nous ancrons dans la conscience, doivent être en réalité rapportées à la société dans laquelle nous vivons. Un référent moral plus large, la coutume - que nous appellerions aujourd’hui “la société” - doit décentrer l’individu par rapport à lui-même.

“Les lois de la conscience, que nous disons naître de nature, naissent de la coutume: chacun ayant en vénération interne les opinions et mœurs approuvées et reçues autour de lui, ne s’en peut déprendre sans remords, ni s’y appliquer sans applaudissement⁸⁸.”

La conscience individuelle est réduite au rang de satellite de la coutume: mes certitudes morales sont celles que la société me contraint d’avoir, à mon insu. En énumérant une grande diversité de coutumes, Montaigne se propose de faire perdre au sujet moral ses certitudes⁸⁹. Je crois que les valeurs morales sont issues de ma conscience, instance placée au centre, et que ces valeurs sont approuvées par un jugement souverain. Mais en réalité, ces valeurs morales ne gravitent pas autour de moi comme le feraient les planètes autour de la terre. Mon jugement et ma conscience ne sont que le reflet de la coutume, l’expression de son terrible pouvoir d’attraction⁹⁰. Montaigne fait faire à son lecteur une expérience copernicienne en morale: par un effort d’imagination, je dois être capable d’adopter un point de vue extérieur au point de vue ordinaire, qui renferme une illusion. En comparant mon système moral avec d’autres systèmes, je prends conscience de leur relativité.

On pourrait évoquer aussi la critique de l’anthropocentrisme dans l’Apologie de Raymond Sebond: l’homme qui se prend pour le centre de la Création s’arroge une supériorité de droit sur tout le reste. Montaigne veut lui montrer que cette prétendue supériorité est illégitime; il veut lui apprendre à se penser dans le monde comme un vivant parmi d’autres. On pourrait évoquer aussi le système scolaire du chapitre I,26: traditionnellement, c’est le maître qui est au centre et l’élève doit répéter ce que dit le maître⁹¹. Chez Montaigne, ce n’est même pas l’élève qui vient au centre du processus d’éducation, mais l’enfant. L’exercice des facultés naturelles de l’enfant n’est pas nécessairement réglé ni orienté par une somme de connaissances à savoir. C’est à l’enfant d’exercer son goût et ses facultés naturelles, c’est à lui de s’exercer à bien parler et à bien juger. L’enfant a l’initiative de la parole; si le maître discute de ce que l’enfant a dit, c’est pour offrir à ce dernier une médiation vers une pensée plus élaborée. Il est facile d’appliquer largement le schéma copernicien chez Montaigne; je me concentrerai ici sur le décentrement cosmologique.

Dans le système de Copernic, l’observateur idéal doit se déplacer jusqu’à adopter le point de vue du soleil, pour comprendre l’harmonie de l’univers. Montaigne pratique et fait pratiquer à son lecteur le décentrement, lorsque ce décentrement est une condition pour mieux juger. L’imagination joue ici un rôle essentiel, comme le montre l’exemple de celui qui “embrassait l’univers” comme s’il s’agissait de sa ville.

"Il se tire une merveilleuse clarté, pour le jugement humain, de la fréquentation du monde. Nous sommes tout contraints et amoncelés en nous, et avons la vue raccourcie à la longueur de notre nez. On demandait à Socrate d'où il était. Il ne répondit pas d'Athènes, mais du monde. Lui, qui avait une imagination plus pleine et plus étendue, embrassait l'univers comme sa ville, jetait ses connaissances, sa société et ses affections à tout le genre humain, non pas comme nous qui ne regardons que nous. Quand les vignes gèlent en mon village, mon prêtre en argumente l'ire de Dieu sur la race humaine, et juge que la pépie en tienne déjà les Cannibales⁹²."

Par l’imagination, Socrate embrasse l’univers, comme il peut embrasser Athènes, dont il n’est jamais sorti, et qu’il connaît à fond. La vigueur de l'imagination supplée aux voyages et aux rencontres diverses: elle trace l'horizon d'une pensée cosmopolite. La localisation à Athènes ou dans un village est quelque chose de particulier, de contingent, qu’il faut dépasser. Montaigne promeut l’usage relativisant de l’imagination, pour éviter au jugement certaines erreurs d'appréciation: croire par exemple que la colère de Dieu s'abat sur le genre humain, lorsque les vignes gèlent aux alentours. L'imagination, devenue cosmopolite et haussée au niveau cosmique, nous protège contre ce risque d’erreur en prenant pour référent le monde dans son immensité et sa diversité. Ce que l’on doit acquérir ici n’est pas un savoir, mais le sens du relatif. Le prêtre du village de Montaigne manque précisément du sens du relatif: certes, il invoque dans son prêche les Cannibales, preuve que son imagination n'est pas limitée par les bornes du village, mais il est incapable d’en tirer une bonne leçon. Il ne suffit pas d'imaginer le monde entier pour assainir le jugement, il faut encore faire un usage relativisant de l’imagination, à l’opposé de son usage le plus ordinaire, que l’on pourrait appeler généralisant. L'usage généralisant de l’imagination consiste à donner au particulier la valeur du général, tandis que l'usage relativisant rend au contraire au particulier sa valeur de particulier. Pour bien juger, il faut se penser citoyen du monde, et replacer ce qui nous arrive dans un cadre général. L’expérience du décentrement montre ici clairement son inspiration stoïcienne.

“À voir nos guerres civiles, qui ne crie que cette machine ne se bouleverse, et que le jour du Jugement nous prend au collet⁹³, sans s’aviser que plusieurs pires choses se sont vues, et que les dix mille parts⁹⁴ du monde ne laissent pas de galler le bon temps⁹⁵ cependant? Moi, selon leur licence et impunité, admire de les voir si douces et molles. A qui il grêle sur la tête, tout l’hémisphère semble être en tempête et orage. Et disait le Savoyard que, si ce sot de Roi de France eût su bien conduire sa fortune, il était homme pour devenir maître d’hôtel de son Duc. Son imagination ne concevait autre plus élevée grandeur que celle de son maître. Nous sommes insensiblement tous en cette erreur: erreur de grande suite et préjudice.”

L’expérience personnelle perd en importance, lorsqu’on la confronte avec d’autres expériences possibles. L'imagination enrichit le référent de nos jugements, en allant beaucoup plus vite et beaucoup plus loin que ne peut le faire une diversification de nos expériences⁹⁶. Alors même que l’Eglise a condamné les thèses de Copernic, Blaise Pascal pratique le décentrement cosmologique⁹⁷. Il transporte l’homme jusqu’au soleil pour lui faire contempler de ce point de vue la terre comme un point minuscule⁹⁸ (voir Annexe VIII). L’imagination peut nous faire embrasser la terre comme un point, mais Pascal souligne que l’imagination ne peut s’égaler au réel: l’expérience mentale qu’il propose de faire consiste bien à relativiser notre situation au sein de l’univers, et non à s’égaler au tout par la pensée.

L’usage fautif de l’imagination consiste à généralisersa situation particulière, au lieu de la ressaisir comme particulière. On reconnaîtra dans le passage de Montaigne que je cite maintenant la source d’un autre fragment de Pascal, celui réservé précisément à “l’imagination”. On notera que Montaigne est préoccupé par la formation du jugement, alors que Pascal cherchera avant tout à explorer les pouvoirs de l’imagination.

“Mais qui se présente, comme dans un tableau, cette grande image de notre mère nature en son entière majesté; qui lit en son visage une si générale et constante variété; qui se remarque là-dedans, et non soi, mais tout un royaume, comme un trait d’une pointe très délicate: celui-là seul estime les choses selon leur juste grandeur. Ce grand monde, que les uns multiplient encore comme espèces sous un genre, c’est le miroir où il nous faut regarder pour nous connaître de bon biais. Somme, je veux que ce soit le livre de mon écolier. Tant d’humeurs, de sectes, de jugements, d’opinions, de lois et de coutumes nous apprennent à juger sainement des nôtres, et apprennent notre jugement à reconnaître son imperfection et sa naturelle faiblesse: ce qui n’est pas un léger apprentissage⁹⁹.”

L’expérience proposée ici par Montaigne se rattache à la tradition stoïcienne. L’exercice relativisant de l’imagination est en effet, chez les Stoïciens, un exercice mental à finalité morale, exercice destiné à assurer l’ataraxie du philosophe. En réduisant l’importance de ce qui nous arrive, au regard de l’immensité cosmique, le philosophe s’endurcit contre les maux qui peuvent survenir. Il s’agit d’assurer l’indépendance du jugement, de réduire les passions, et de s’imprégner de la rationalité de l’univers. Marc-Aurèle écrit:

&ldquConsidère la rapidité avec laquelle tous sont oubliés, l’abîme du temps infini dans l’un et dans l’autre sens, la vanité des paroles retentissantes, l’humeur changeante et indécise de ceux qui semblent te louer, l’étroitesse du lieu où cette gloire se borne; car la terre entière n’est qu’un point, et ce pays n’en est qu’une infime fraction; et ici même combien y a-t-il d’hommes pour recevoir des éloges, et que sont-ils¹⁰⁰?”

L’esprit est élargi par le philosophe aux dimensions du cosmos. Les prétentions individuelles sont dégonflées. L’empereur se rend insensible aux louanges et aux blâmes de la foule. C’est ce qui explique que dans l’Apologie de Raymond Sebond, pour humilier l’homme, Montaigne emprunte à une tradition chrétienne elle-même nourrie de stoïcisme¹⁰¹.

On comprend mieux pourquoi Montaigne est favorable à Copernic: la science contemporaine vient fournir une caution inattendue à l’exercice moral du décentrement. Mais ici, ce n’est plus seulement la philosophie des Anciens qui nous aide à relativiser notre place au sein de l’univers, c’est un astronome polonais dont les hypothèses tombent à pic.

Marc Foglia, Université de Paris-I Sorbonne

Bibliographie succincte.

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37. Wrigthsman, Bruce, “Andreas Osiander’s Contribution to the Copernican Achievement”, in The Copernican Achievment, pp. 213-234.

Annexe I.

La notion de “révolution scientifique” chez Thomas Kuhn est en quelque sorte le corollaire des notions de “paradigme” et de “science normale”. La science normale fournit à la communauté scientifique, pour un temps, les paradigmes dont elle a besoin. Kuhn la décrit d’une part comme “une tentative opiniâtre et menée avec dévouement pour forer la nature à se ranger dans les boîtes conceptuelles fournies par la formation professionnelle”, c’est-à-dire par l’éducation scientifique et par les directives de méthode, et d’autre part comme “la recherche solidement fondée sur un ou plusieurs accomplissements scientifiques passés, accomplissements que tel groupe scientifique considère comme suffisants pour fournir le point de départ d’autres travaux¹⁰².”

0cm"> “La science normale, activité au sein de laquelle les scientifiques passent inévitablement presque tout leur temps, est fondée sur la présomption que le groupe scientifique sait comment est constitué le monde. Une grande partie du succès de l’entreprise dépend de la volonté qu’a le groupe de défendre cette supposition, à un prix élevé s’il le faut. La science normale supprime par exemple souvent telle nouveauté fondamentale parce qu’elle est propre à ébranler ses convictions de base. Néanmoins, tant que ses convictions conservent un élément arbitraire, la nature même de la recherche normale garantit que cette nouveauté ne sera pas supprimée pour très longtemps. Tantôt un problème normal, qui devrait être résolu au moyen de règles et de procédés connus, résiste aux assauts réitérés des membres les plus compétents du groupe dont c’est la spécialité. Tantôt, un appareillage conçu et construit dans un but de recherche normal ne réussit pas à fournir les résultats prévus et révèle une anomalie qu’aucun effort ne permet de réduire à ce qu’attendaient les spécialistes. Ainsi, et de bien d’autres manières encore, la science normale s’égare fréquemment. Et quand cela se produit – c’est-à-dire quand les spécialistes ne peuvent ignorer plus longtemps les anomalies qui minent la tradition établie dans la pratique scientifique – alors commencent les investigations extraordinaires qui les conduisent finalement à un nouvel ensemble de convictions, une nouvelle base pour la pratique de la science. Les épisodes extraordinaires au cours desquels se modifient les convictions des spécialistes sont qualifiés dans cet essai de révolutions scientifiques. Ces bouleversements de la tradition sont les compléments de l’activité liée à la tradition de toute science normale¹⁰³”.

Annexe II

Préface “Ad lectorem”, écrite par Andreas Osiander, pour la première édition (Nüremberg, 1543).

“Je ne doute pas que certains savants – puisque déjà s’est répandu le bruit concernant la nouveauté des hypothèses de cette œuvre, qui pose la terre comme mobile et le soleil, par contre comme immobile au centre de l’Univers – ne soient fortement indignés et ne pensent qu’on ne doit pas bouleverser les disciplines libérales, bien établies depuis longtemps déjà. Si cependant ils voulaient bien examiner cette chose de près, ils trouveraient que l’auteur de cet ouvrage n’a rien entrepris qui mériterait le blâme. En effet, c’est le propre de l’astrologue de colliger, par une observation diligente et habile, l’histoire des mouvements célestes. Puis d’en rechercher les causes, ou bien – puisque d’aucune manière il ne peut en assigner de vraies – d’imaginer et d’inventer des hypothèses quelconques, à l’aide desquelles ces mouvements (aussi bien dans l’avenir que dans le passé) pourraient être exactement calculés conformément aux principes de la géométrie. Or, ces deux tâches, l’auteur les a remplies de façon excellente. Car, en effet, il n’est pas nécessaire que ces hypothèses soient vraies ni même vraisemblables; une seule chose suffit: qu’elles offrent des calculs conformes à l’observation. À moins que quelqu’un ne soit tellement ignorant en optique et en géométrie qu’il tienne l’épicycle de Vénus pour vraisemblable et le croit être la cause pour laquelle Vénus – de quarante parts de cercle et même davantage – tantôt suit, tantôt précède le soleil. Qui ne voit cependant que, ceci étant admis, il s’en suivrait nécessairement que, dans le périgée, le diamètre de l’étoile devrait apparaître comme plus de quatre fois – et le corps même comme plus de seize fois – plus grand que dans l’apogée? à quoi cependant s’oppose toute l’expérience des siècles.

Il y a dans cette science d’autres choses non moins absurdes qu’il n’est pas nécessaire d’examiner ici. Car il est suffisamment clair que cet art, simplement et totalement, ignore les causes des mouvements irréguliers des phénomènes célestes. Et s’il en invente quelques-unes dans l’imagination (fingendo excogitat) comme, certes, il en invente un très grand nombre, il ne les invente aucunement afin de persuader quiconque qu’il en est effectivement ainsi, mais uniquement afin qu’elles fondent un calcul exact. Or comme pour expliquer un seul et même mouvement s’offrent parfois différentes hypothèses (ainsi, pour le mouvement du soleil, l’excentricité et l’épicycle) l’astronome en adoptera de préférence celle qui est la plus facile à comprendre. Le philosophe exigera peut-être davantage la vraisemblance; aucun cependant ne saurait ni atteindre, ni enseigner quoi que ce soit de certain, à moins qu’il ne lui soit révélé par Dieu. Laissons donc ces nouvelles hypothèses se faire connaître parmi les anciennes, nullement plus vraisemblables (nihilo verisimiliores) d’autant plus qu’elles sont à la fois admirables et faciles et qu’elles mènent avec elles un trésor immense d’observations les plus savantes. Et que personne, en ce qui concerne les hypothèses, n’attende de l’astronomie rien de certain (quicquam certi ab astronomia expectet) puisqu’aussi celle-ci ne veut nous donner rien de pareil, afin que – s’il prenait pour vraies les choses fabriquées pour un autre usage, il ne quitte cette étude plus bête qu’il ne l’avait abordée¹⁰⁴.”

Annexe III.

Extrait de la Lettre-préface de Copernic au pape Paul III.

“Or, comme j’avais longuement médité avec moi-même sur cette incertitude de l’enseignement des mathématiques concernant la composition des mouvements des sphères du monde, je commençai à être ennuyé par le fait que les philosophes, qui avec tant de soin avaient étudié les choses les plus minimes concernant ce monde, ne possédaient aucune explication certaine des mouvements de la machine de l’Univers qui avait été construit pour nous parle meilleur et le plus parfait des artistes.

C’est pourquoi je pris la peine de lire les livres de tous les philosophes que je pus obtenir, pour rechercher si quelqu’un d’eux n’avait jamais pensé que les mouvements des sphères du monde soient autres que ne l’admettent ceux qui enseignèrent les mathématiques dans les écoles. Et je trouvai d’abord chez Cicéron que Nicetus pensait que la terre se mouvait. (Ac reperi quidem apud Ciceronem primum, Nicetum sensisse terram moveri). Plus tard je retrouvai aussi chez Plutarque que quelques autres ont également eu cette opinion. Et pour qu’ils soient connus de tous, je transcris ici ses mots.

0cm"> “D’autres cependant pensent que la terre se meut; ainsi Philolaus le Pythagoricien dit qu’elle se meut autour du feu en un cercle oblique, de même que le soleil et la lune. Héraclide du Pont et Ecphantus le Pythagoricien ne donnent pas, il est vrai, à la terre, un mouvement de translation, mais à la façon d’une roue, limitée entre le coucher et le lever, la font se mouvoir autour de son propre centre¹⁰⁵.

Partant de là, j’ai commencé, moi aussi, à penser à la mobilité de la terre. Et quoique l’opinion semblait absurde, cependant, puis donc que je savais qu’à d’autres avant moi fut accordée la liberté d’imaginer n’importe quels cercles afin d’en déduire les phénomènes des astres (ut quoslibet fingerent circulos ad demonstrandum phenomena astrorum) je pensai qu’il me serait également permis de faire l’expérience suivante: en admettant un mouvement de la terre, ne pouvait-on trouver des démonstrations plus solides concernant les révolutions des orbes célestes?(…)

“Je puis fort bien m’imaginer, Très Saint Père, que dès que certaines gens sauront que, dans ces livres que j’ai écrits sur les révolutions des sphères du monde, j’attribue à la terre certains mouvements, ils clameront qu’il faut tout de suite nous condamner, moi et cette mienne opinion. Or, les miens ne me plaisent pas au point que je ne tienne pas compte du jugement des astres. Et bien que je sache que les pensées du philosophe ne sont pas soumises au jugement de la foule, parce que sa tâche est de rechercher la vérité en toutes choses, dans la mesure où Dieu le permet à la raison humaine, j’estime néanmoins que l’on doit fuir les opinions entièrement contraires à la justice et à la vérité. C’est pourquoi, lorsque je me représentais à moi-même combien absurde vont estimer mon affirmation que la terre se meut, ceux qui savent être confirmée par le jugement des siècles l’opinion qu’elle est immobile au milieu du ciel, je me demandais longuement si je devais faire paraître mes commentaires écrits sur la démonstration de son mouvement. Ou, au contraire, s’il n’était pas mieux de suivre l’exemple de ceux qui avaient l’habitude de ne transmettre les mystères de la philosophie qu’à leurs amis et à leurs proches, et ce non par écrit, mais oralement seulement.

Comme donc j’examinais ceci avec moi-même, il s’en fallut de peu que, de crainte du mépris pour la nouveauté et l’absurdité de mon opinion, je ne supprimasse tout à fait l’œuvre déjà achevée. Mes amis cependant m’en détournèrent et me poussèrent à éditer ce livre et à faire voir le jour à l’œuvre qui était demeurée cachée chez mois près de quatre fois neuf ans.

Et peut-être, aussi absurde que ma théorie du mouvement de la terre ne paraisse aujourd’hui à la plupart, elle n’en provoquera que d’autant plus d’admiration et de reconnaissance lorsque, par suite de la publication de mes commentaires, ils verront les nuages de l’absurdité dissipés par les plus claires démonstrations. Mais Ta Sainteté sera peut-être moins étonnée que j’ose faire paraître ces miennes méditations que désireuse d’apprendre de moi comment il m’est venu à l’esprit d’oser imaginer un certain mouvement de la Terre. C’est pourquoi je ne veux pas cacher à Ta Sainteté que nulle autre cause ne me poussa que le fait d’avoir compris que les mathématiciens ne sont pas d’accord avec eux-mêmes dans leurs recherches. Or, comme j’avais longuement médité avec moi-même sur cette incertitude concernant la composition des mouvements du monde, je trouvais que des auteurs anciens pensaient que la terre se mouvait.

Partant de là, j’ai commencé moi aussi, à penser à la mobilité de la terre. C’est ainsi que, étant posés les mouvements que dans mon œuvre j’attribue à la terre, je trouvai enfin par de longues et nombreuses observations que, si les mouvements des planètes étaient rapportés au mouvement de la terre, non seulement en découlaient les mouvements apparents de celles-ci, mais encore l’ordre et les dimensions de tous les orbes. Et qu’il se trouvait au ciel lui-même une connexion telle que dans aucune de ses parties on ne pouvait changer quoi que ce soit sans qu’il s’ensuive une confusion de toutes les autres et de l’Univers entier.

Je ne doute pas que les mathématiciens ingénieux et savants ne s’accordent avec moi si seulement ils veulent étudier et examiner ce que j’apporte à la démonstration de ces choses. Pour que les savants et les ignorants voient pareillement que je ne veux éviter aucunement le jugement de personne, j’ai voulu dédier ces miennes recherches à Ta Sainteté plutôt qu’à tout autre, parce que, même dans ce coin éloigné de la terre où je vis, tu es considéré comme la personne la plus éminente, autant que dans l’ordre de la dignité que pour l’amour des lettres et même des mathématiques¹⁰⁶ (…).”

Annexe IV.

R.S. Westman, “The Generation of the 1570’s”, in The Copernican Achievment, 1975, pp.288-289.

“By the 1570’s there begins to emerge a new appreciation of the work of Copernicus. This development is by no means completely uniform in its chronological unfolding, yet a distinct pattern is clearly present. It amounts, in brief, to a revaluation of Book I of De revolutionibus accompanied by a further articulation of the planetary models and a growing critical awareness of how the previous generation had underplayed and ignored the theory’s cosmological import. As Rheticus lie dying in 1574, his vision of the Copernican system was, for the first time, beginning to be understood. And with the revitalised awareness of the Copernican arguments about planetary order and distances, the size of the universe and the dynamics of falling bodies, the discussions begin to impinge upon disciplines outside astronomy. This trend is particularly evident with Digges, Gilbert and Bruno, none of whom were formally associated with universities, although it is present to some degree in other major figures of this generation. Accompanying the growing consciousness of Copernicus’ serious intent to propound a realist astronomy, there develops a growing suspicion that the author of De revolutionibus was not the author of Ad lectorem. This feeling was frequently reinforced by a strong oral tradition, whose lines of transmission are not yet fully worked out, a tradition which asserted that Andreas Osiander was the true source of the spurious preface. And finally, the 1570’s were marked by two well-known celestial events, the appearance of a supernova in 1572 and a brilliant comet in 1577. Appearing at a time when the network of astronomers was just commencing to grasp the broader meaning of the Copernican hypothesis, the observations and interpretations of these two great occurrences were swept into a new framework, a framework in which the choice between the Ptolemaic and the Copernican theories took on competitive significance for the first time in the eyes of contemporaries. While full-scale cosmological debate does not erupt until the 1590’s, by which time the Tychonic system was a serious contender, the lines of battle can already be discerned in the misty intellectual fields of the 1570’s¹⁰⁷.”

Annexe V

Thomas Samuel Kuhn souligne les obstacles religieux et culturels que rencontre le système de Copernic.

“The drama of Christian life and the morality that had been made dependent upon it would not readily adapt to a universe in which the earth was just one of a number of planets. Cosmology, morality, and theology had long been interwoven in the traditional fabric of Christian thought described by Dante at the beginning of the fourteenth century. The vigor and venom displayed at the height of the Copernican controversy, three centuries later, testifies to the strength and vitality of the tradition.(…)

When it was taken seriously, Copernicus’ proposal raised many gigantic problems for the believing Christian. If, for example, the earth were merely one of six planets, how were the stories of the Fall and of the Salvation, with their immense bearing on Christian life, to be preserved? If there were other bodies essentially like the earth, God’s goodness would surely necessitate that they, too, be inhabited. But if there were men on other planets, how could they be descendants of Adam and Eve, and how could they have inherited the original sin (…)? Again, how could men on other planets know of the Saviour who opened to them the possibility of eternal life¹⁰⁸?”

Annexe VI.

Montaigne, Apologie de Raymond Sebond, II,12,539a.

“(…) car les opinions des hommes sont reçues à la suite des créances anciennes, par autorité et à crédit, comme si c’était religion et loi. On reçoit comme un jargon ce qui en est communément tenu; on reçoit cette vérité avec tout son bâtiment et attelage d’arguments et de preuves, comme un corps ferme et solide qu’on n’ébranle plus, qu’on ne juge plus. Au contraire, chacun, à qui mieux mieux, va plâtrant et confortant cette créance reçue, de tout ce que peut sa raison, qui est un outil souple, contournable et accommodable à toute figure. Ainsi se remplit le monde et se confit en fadesse et en mensonge. Ce qui fait qu’on ne doute de guère de choses, c’est que les communes impressions, on ne les essaye jamais; on n’en sonde point le pied, où gît la faute et la faiblesse; on ne débat que sur les branches; on ne demande pas si cela est vrai, mais s’il a été ainsi ou ainsi entendu. On ne demande pas si Galien a rien dit qui vaille, mais s’il a dit ainsi ou autrement. Vraiment c’était bien raison que cette bride et contrainte de la liberté de nos jugements, et cette tyrannie de nos créances, s’étendît jusqu’aux écoles et aux arts. Le Dieu de la science scolastique, c’est Aristote; c’est religion de débattre de ses ordonnances, comme de celles de Lycurgue à Sparte. Sa doctrine nous sert de loi magistrale, qui est à l’aventure autant fausse qu’une autre.”

Annexe VII.

Thomas Kuhn explique que notre modernité doit tirer les conséquences de la mutabilité de la science. Il souligne l’importance de la réserve sceptique du jugement, nécessaire à la réflexion sur la science, et sur ce que la science présente comme vérité.

“Contemporary Western civilisation is more dependent, both for its everyday philosophy and for its bread and butter, upon scientific concepts than any past civilisation has been. But the scientific theories that bulk so large in our daily lives are unlikely to prove final. The developed astronomical conception of a universe in which the stars, including our sun, are scattered here and there through an infinite space is less than four centuries old, and it is already out of date. Before that conception was developed by Copernicus and his successors, other notions about the structure of the universe were used to explain the phenomena that man observed in the heavens. These older astronomical theories differed radically from the ones we now hold, but most of them received in their day the same resolute credence that we now give our own. Furthermore, they were believed for the same reasons: they provided plausible answers to the questions that seemed important¹⁰⁹. ”

Annexe VIII.

Pascal reprend dans une pensée célèbre l’exercice relativisant de l'imagination. Il transporte l’homme jusqu’au soleil, pour lui faire contempler de ce point de vue la terre comme un objet.

0cm"> “Que l’homme contemple donc la nature entière dans sa haute et pleine majesté, qu’il éloigne sa vue des objets bas qui l’environnent. Qu’il regarde cette éclatante lumière mise comme une lampe éternelle pour éclairer l’univers, que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit, et qu’il s’étonne de ce que ce vaste tour lui-même n’est qu’une point très délicate à l’égard de celui que ces astres, qui roulent dans le firmament, embrassent. Mais si notre vue s’arrête là, que l’imagination passe outre, elle se lassera plutôt de concevoir que la nature de fournir. Tout le monde visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature ¹¹⁰. (…)”